白癜风用什么药膏好使 http://m.39.net/pf/a_4639937.html本文系年10月24日在三联书店中国美术馆店举办的普鸣《作与不作》《成神》讨论会的发言稿，由澎湃新闻记者丁雄飞整理，经作者审定。
全文分两部分刊发。下篇收录了中山大学哲学系教授陈少明、清华大学哲学系教授唐文明、清华大学哲学系教授陈壁生、清华大学新雅书院李震、北京大学哲学系李健芸、清华大学哲学系何青翰、北京大学哲学系教授吴飞的发言。
《作与不作：早期中国对创新与技艺问题的论辩》，[美]普鸣著，杨起予译，唐鹤语校，生活·读书·新知三联书店，年1月出版，页，49.00元
《成神：早期中国的宇宙论、祭祀与自我神化》，[美]普鸣著，张常煊、李健芸译，李震校，生活·读书·新知三联书店，年1月出版，页，58.00元陈少明：由“作”及“制”——兼谈中国的“道器”形上学我想从普鸣的书里引申出自已的一点想法。“作与不作”是很令人感兴趣的主题，它为中国思想史或哲学史提供了特别的视角。普鸣这本书的关键词是“作”，而在汉语的日常使用中，与“作”连在一起还有“制”，如“制作”，古人讲“制礼作乐”。普鸣不怎么谈“制”，我想就“制”的意义做点发挥，也可视为补充或对照。在古典文献里，一个常见的用法是“制器”。《易·系辞》几乎把中国文明史写成了圣人制器史：伏羲“作结绳而为罔罟，以佃以渔”，神农“斫木为耜，揉木为耒”，*帝、尧、舜“垂衣裳”“刳木为舟，剡木为楫”“服牛乘马”“重门击柝”“断木为杵，掘地为白”“弦木为弧，剡木为矢”“易之以宫室”“易之以棺椁”“易之以书契”等等。《系辞》充分表达了制器在中国文化中的重要性，尽管后人对器本身以及制作的思想意义强调得并不太多。
《作与不作》提到了自然与制作的关系问题，普鸣引述的先前西方学者和汉学家对这一问题的理解，在中西对比时多有固态化的倾向，即强调自然与制作的关系在中西方的不同，似乎在中国，自然的观念里就涵盖了制作。关于这个问题，我们也不妨回到《周易》。《易·系辞》里关于“器”的说法，可以概括为“观物取象”和“观象制器”，这意味着制作既不同于自然，又与自然有关联，二者在中国文化中并不矛盾，因为制器通过观象，而象又取自物。对于中国文化，制器的重要性体现在，它是制礼的基础，礼基于对器具应用的安排和协调。从制器到制礼，日常生活、礼仪，以及更广泛的社会*治秩序被关联了起来。我们把一定历史条件下形成的法令、礼俗等规范称为“制度”（没有用与“作”相关的词），把皇帝的命令称为“皇帝制”。很多器物名词，后来词性都转变成形容词或动词，最典型的像“爵”，本来是酒器，后来引申为爵位、授予爵位。所谓“五十而爵”，原本是说年至五十的父老才可以在乡饮时有一席之地，执爵坐饮。后来用“有爵”来形容有身份的人，甚至干脆用爵位来标识身份。“尊”亦然，原来是酒具，这是给有地位者的待遇，所以要“尊尊”。类似的还有“鼎”，本来是炊具或食具，后来比喻权位，表示显赫。我们还会说“钟鸣鼎食”或“一言九鼎”。这都意味着，最初的礼仪安排源于生活的需要，或者说是生活中器的价值演变的结果。我们在《论语》中看到，孔子入太庙，“每事问”，问的就是礼仪过程中器具的安排与动作程式。卫灵公想问孔子关于打仗的事，孔子拒绝回答，他说，“俎豆之事，则尝闻之矣”，与俎、豆这两种盛食物的礼器相关的祭祀之事还懂一些，“*旅之事，未之学也”。社会性的礼器从重要的生活用具演变而来，形式化后，被不断复制运用，这让我们意识到：器的意义是可以演变的。一旦器的应用意义，包括它作为生活用具和礼仪用具的功能丧失了，它最终就演变成了古器或文物。在这个过程中，我们看到了物质世界和社会、精神生活的连贯性。
子父辛爵，商代晚期。
大禾方鼎，商代晚期，年在湖南省宁乡市出土。由此我们可以进一步讨论道器关系，并思考中国的形而上学问题。很多人从亚里士多德的观点出发，认为中国没有形而上学，但“形而上”和“形而下”本来就是中文词语，有自己的含义，我们只是用“形而上”翻译了“metaphysics”。《系辞》说，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，形而下和形而上，即指有形和无形，看得见的是有形，看不见的是无形，“器”是有形，“道”是无形。那无形究竟指什么？指功能和意义。每个“器”有具体的用法，发挥具体的功能，就有相应的“道”，不同的“器”背后的“道”是不一样的。当同一个“器”有不同的使用目的（从酒器到礼器到古器），它的意义就不一样。“道”的变化和“器”的运用直接相关，一个“器”可能在不同时代对应不同的“道”。有的器具如农具、炊具在使用时，其意义会直接显现，这样的意义就是可观察的。而当一个器具被当做礼仪程序里的象征物，其意义显然不可直接观察。那意义从何而来呢？可以来自约定——权威的约定、历史的约定、共同体的约定。这里不妨借塞尔（JohnR.Searle）在《社会实在的建构》（TheConstructionofSocialReality）定义过的“制度性事实”（institutionalfacts）来理解：简言之，就是集体承认一样东西在某个情境中有某种意义（XcountsasYinC）。当然，有些不可观察的意义并非来自约定，比如审美意义这样的精神性的意义，不是统一规定或公共讨论的结果，而是个人可以独立直观到的，不同的人可能有不同的看法。上面的分析，可以归结到一句话：中国的“道器”形而上学是研究如何创造和想象意义的学问，而不是研究存在的理论。诚然，宋明理学，或者说“理气”形而上学认为，作为每个物的构成基础的“气”是相通的，而“理”在根本上是一样的，理学可能更接近西方的“存在”形而上学。但是，源于《易》的“道器”形而上学，则将“道”和具体的“器”的运用关联起来，关心的是如何赋予世界及不同事物以具体意义，是具有实践指向的。我认为，后者对当代中国哲学、对理解今天的生活帮助更大。
唐文明：中国的精神突破——在雅斯贝尔斯与韦伯之间
普鸣的书我是在年中译本刚出版时读的，那时我正在写一篇关于沃格林的中国文明论述的文章，对《成神》里有关轴心时代说的讨论非常感兴趣。我从几方面谈一下对这两本书的整体看法。
先讲讲这两本书的关系。两本书的主题不同，却相关。《作与不作》的主题是自然与人文/人为的关系，类似于古希腊的physis和nomos的关系。《成神》的主题是自然和超越者的关系。这两个主题怎么联系起来？二者都有一个“自然”，针对的都是把中国文明视为自然主义的观点。两本书都强调，中国有一个与自然断裂的人文主义传统，或者说有超越的突破。这就让我们可以回溯到雅斯贝尔斯提出的“轴心时代”的说法。雅斯贝尔斯说，轴心时代的精神突破的实质是，人“在自身内部的深奥与超越者的昭明中去体验绝对”。如果将希腊与以色列作为精神突破的两种不同类型，那么希腊人的哲学的突破大体对应于“在人自身内部的深奥中”去体验绝对，而以色列人的启示的突破，或者说宗教的突破，大体对应于“在超越者的昭明中”去体验绝对。由此再来看普鸣的两本书，第一本关乎人自身内部，第二本关乎超越者，二者都在追问中国早期文明有没有超越自然的突破，无论是人文的突破，还是宗教的突破。这是两本书的联系。
雅斯贝尔斯（-）此外，两本书之间有递进关系。第一本讨论自然与人文，第二本则明确提出中国有超越的神灵观念。通过人类学和宗教学的资料，《成神》最后倾向于认为中国文明近乎一种宗教形态，更接近以色列而不是希腊。虽然普鸣没有下明确断言，但我认为《成神》较《作与不作》有强化的意味，神灵的问题被放到了显著位置，普鸣也认为成神（tobe
